Στο Συμπόσιο που οργάνωσε το «Διεπιστημονικό Κέντρο Αριστοτελικών Μελετών» του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης για τις φιλοσοφικές «συγγένειες» Αριστοτέλους και Κομφούκιου, ο κ. Παυλόπουλος ανέπτυξε το θέμα: «Αριστοτέλης και Κομφούκιος: Σε αναζήτηση ορισμένων κοινών φιλοσοφικών τόπων» και επισήμανε, μεταξύ άλλων, και τα εξής:
«Πρόλογος
Αν αναχθούμε στην, κατά την επικρατέστερη άποψη, μόνη «αυθεντική» -έστω και περιορισμένη- πηγή που διαθέτουμε για την φιλοσοφική σκέψη του Κομφούκιου, τα «Ανάλεκτα» (βλ. «Τα Ανάλεκτα του Κομφούκιου», εισαγωγή, μετάφραση, ερμηνευτικές σημειώσεις Σωτήρη Χαλικιά, εκδ. Ίνδικτος, 3η έκδ., Αθήνα, 2021), μάλλον θα πρέπει να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι η αναζήτηση των, όποιων, κοινών σημείων της με την Φιλοσοφία των Αρχαίων Ελλήνων πρέπει να προσανατολίζεται κατ’ εξοχήν προς την κατεύθυνση της αντίστοιχης φιλοσοφικής θεώρησης του Πλάτωνος και του Σωκράτους. Πρωτίστως δε σε ό,τι αφορά την «αριστεία», των «άριστο» και, επέκεινα τον «πεφωτισμένο ηγέτη». Όσο για τον Αριστοτέλη η, prima faciae τουλάχιστον, προσέγγιση του τεράστιου και κορυφαίου, διαχρονικώς, φιλοσοφικού του έργου φαίνεται να οδηγεί στην διαπίστωση ότι οι «κοινοί τόποι» του μ’ εκείνο του Κομφούκιου είναι εξαιρετικά «ευάριθμοι» και, ταυτοχρόνως, δυσδιάκριτοι. Ίσως -ας μου επιτραπεί να διατυπώσω, καίτοι μη ειδικός, τον ισχυρισμό αυτό- το πεδίο αφενός του Δικαίου και, αφετέρου και ειδικότερα, της Δικαιοσύνης, ως «πυρηνικού» στοιχείου της όλης δικαϊκής οργάνωσης του κοινωνικού συνόλου μέσω κανονιστικού περιεχομένου νομικών ρυθμίσεων, μας παρέχει, οπωσδήποτε cum grano salis, το παράδειγμα ενός τέτοιου «κοινού τόπου».
Ι. Η Δικαιοσύνη κατ’ Αριστοτέλη
Αν ανατρέξει κανείς στο σύνολο των αναλύσεων των νομικών συντεταγμένων της φιλοσοφικονομικής σκέψης του Αριστοτέλους -με οδηγό κυρίως τα «Ηθικά Νικομάχεια» και την «Ρητορική» και στην βάση της θεμελιώδους θέσης του ότι ο Άνθρωπος είναι «φύσει ον κοινωνικόν»– εύκολα καταλήγει στο, κατά πάντα ορθό, συμπέρασμα πως κατά τον Σταγειρίτη το Δίκαιο διαδραματίζει κορυφαίο ρόλο στην όλη κοινωνική οργάνωση. Γι’ αυτό και το Δίκαιο πρέπει να θεσπίζεται, να ερμηνεύεται και να εφαρμόζεται με βασικό στόχο την διασφάλιση της συνοχής του κοινωνικού συνόλου, το οποίο διέπουν οι κανόνες του. Και ο στόχος αυτός μόνον υπό όρους Δικαιοσύνης μπορεί να επιτευχθεί. Καταφεύγοντας, λοιπόν, στην σύγχρονη νομική ορολογία μπορούμε να δεχθούμε ότι κατά τον Αριστοτέλη οι κανόνες του Δικαίου πρέπει, οιονεί εκ φύσεως, να ερμηνεύονται πρωτίστως τελεολογικώς, ήτοι σύμφωνα με τον σκοπό που οδήγησε στην θέσπισή τους. Σκοπό ο οποίος, εν τέλει, συνδέεται αρρήκτως με την εμπέδωση της Δικαιοσύνης. Και στην σκέψη του Αριστοτέλους η Δικαιοσύνη είναι ένας φιλοσοφικός «Ιανός», διότι εμφανίζεται υπό δύο όψεις οι οποίες, κατά την ίδια την υφή τους, αλληλοσυνδέονται και αλληλοσυμπληρώνονται:
Α. Η Δικαιοσύνη ως Αρετή
Κατά πρώτο λόγο, ο Αριστοτέλης «συνέλαβε» φιλοσοφικώς την Δικαιοσύνη στην γενικότητά της, και για την ακρίβεια ως «Αρετή». Μια Αρετή όμως που δεν νοείται μόνο θεωρητικώς. Το ακριβώς αντίθετο.
- Η κατ’ Αριστοτέλη Δικαιοσύνη, ως Αρετή, συνιστά κατά κύριο λόγο «δείκτη πορείας» της ανθρώπινης συμπεριφοράς στην καθημερινή ζωή: Ο πολίτης οφείλει, για λόγους που σχετίζονται με την επίτευξη της ομαλής κοινωνικής συμβίωσης και, επέκεινα, της κοινωνικής συνοχής, να συμπεριφέρεται «εναρέτως». Τις δε συντεταγμένες της «ενάρετης» συμπεριφοράς καθορίζουν οι επιμέρους επιταγές -θα μπορούσαμε να πούμε τα επιμέρους «προτάγματα»– της Δικαιοσύνης.
- Στο φιλοσοφικό της «απόγειο», πάντοτε κατ’ Αριστοτέλη, η ως άνω πρώτη όψη της Δικαιοσύνης αποκτά τα χαρακτηριστικά της «τελείας Αρετής». Δηλαδή τούτο συμβαίνει όταν η Δικαιοσύνη φθάνει σ’ εκείνη την ολοκληρωμένη διάσταση, η οποία αποτελεί σύνθεση και προϋπόθεση μαζί των λοιπών επιμέρους αρετών, ηθικών, κοινωνικών και πολιτικών. Με την πρόσθετη επισήμανση, ότι οι πολιτικές αρετές, ως στοιχεία της ανθρώπινης συμπεριφοράς, συνδέονται αρρήκτως -σε σημείο ουσιαστικής ταύτισης- με την τήρηση της Νομιμότητας και τον σεβασμό της Ισότητας υπό την αναλογική της έννοια, όπως αναλύεται στην συνέχεια.
Β. Δικαιοσύνη και Αναλογία
Κατά δεύτερο λόγο, ο Αριστοτέλης ερεύνησε και όρισε την Δικαιοσύνη, πέραν των προμνημονευόμενων αμιγώς φιλοσοφικών της διαστάσεων, και υπό, lato sensu, θεσμικούς και πολιτικούς όρους. Ακριβέστερα δε ως αρχή, η οποία «μπολιάζει» τους επιμέρους κανόνες του Δικαίου με τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά της Αναλογίας, η απώτερη καταγωγή της οποίας πρέπει ν’ αναζητηθεί στις «πηγές» της Αρμονίας.
- Αυτή η έρευνα οδήγησε τον Αριστοτέλη στην «σύλληψη» της αναλογικής συνιστώσας της Δικαιοσύνης, η οποία ταυτίζεται -τουλάχιστον εν πολλοίς- με την «δίδυμη αδελφή» της, την αναλογική Ισότητα.
α) Μια Ισότητα η οποία προϋποθέτει, ως γενική ρήτρα διαμόρφωσης, ερμηνείας και εφαρμογής των κανόνων του Δικαίου, ίση μεταχείριση ουσιωδώς όμοιων καταστάσεων και άνιση μεταχείριση ουσιωδώς ανόμοιων καταστάσεων. Τούτο οφείλεται στο ότι η έννοια της Αναλογικής Δικαιοσύνης, με «αιχμή του δόρατος» την αναλογική Ισότητα, αντιτίθεται, εξ ορισμού, στην άνιση μεταχείριση των ίσων όπως και, e contrario, στην ίση μεταχείριση των ανίσων. Δοθέντος ότι αμφότερες οδηγούν, νομοτελειακώς, σε μια μορφή contradictio in adjecto ως προς την ουσία της αναλογικής Ισότητας και, συνακόλουθα, της Αναλογικής Δικαιοσύνης.
β) Σε αυτό δε το πεδίο επενεργεί, όπως θα τονισθεί εκτενέστερα κατωτέρω, η κατ’ Αριστοτέλη επίσης γενική ρήτρα της Επιείκειας, με το να διευκολύνει την ορθή ερμηνεία και εφαρμογή των κανόνων του Δικαίου ώστε, μεταξύ άλλων, να διασφαλίζεται, η, κατά τ’ ανωτέρω, ίση μεταχείριση ουσιωδώς όμοιων και η άνιση μεταχείριση ουσιωδώς ανόμοιων καταστάσεων.
2. Επέκεινα, και ως συνέπεια των όσων προαναφέρθηκαν, η κατ’ Αριστοτέλη Αναλογική Δικαιοσύνη, δια της εφαρμογής της αναλογικής Ισότητας, διακρίνεται, με κριτήριο τις επιμέρους μορφές εφαρμογής της, σε:
α) Διανεμητική Δικαιοσύνη. Ήτοι Δικαιοσύνη, ο σεβασμός της οποίας εγγυάται στην πράξη τόσο την δίκαιη κατανομή των αγαθών μεταξύ των μελών του οικείου κοινωνικού συνόλου, όσο και την επιχείρηση των διακρίσεων μεταξύ των μελών αυτών -όταν και όπου τούτο καθίσταται αναγκαίο- υπό συνθήκες αναλογικής Ισότητας.
β) Διορθωτική Δικαιοσύνη. Ήτοι Δικαιοσύνη, η οποία καθιστά εφικτή την αποκατάσταση της εφαρμογής της αναλογικής Ισότητας, όταν και καθ’ ό μέτρο αυτή έχει διαταραχθεί στην πράξη. Όπως είναι ευνόητο, σε μια τέτοια κατάσταση η κατ’ Αριστοτέλη Διορθωτική Δικαιοσύνη επενεργεί με τα φιλοσοφικά και θεσμικά «όπλα» ερμηνείας και εφαρμογής των κανόνων του Δικαίου, τα οποία «υπακούουν» στις αρχές όχι πια της γεωμετρικής αλλά της αριθμητικής, κατά προτεραιότητα, αναλογίας. Αναλογία η οποία σήμερα στηρίζει την οργάνωση και λειτουργία των θεσμών της αποζημίωσης, είτε στο πλαίσιο του Δημόσιου είτε στο πλαίσιο του Ιδιωτικού Δικαίου.
γ) Και Ανταποδοτική Δικαιοσύνη. Ήτοι Δικαιοσύνη η οποία, παρά το επιφαινόμενο ορολογικώς, ουδεμία σχέση έχει με την αρχή του «αντιπεπονθότος», που απαντάται στην θεωρία κυρίως του Ποινικού Δικαίου. Όλως αντιθέτως, πρόκειται για την Δικαιοσύνη, η οποία αποσκοπεί στην αναλογική ανταπόδοση αγαθών και υπηρεσιών, προκειμένου να επικρατήσει η πλήρης εφαρμογή της αναλογικής Ισότητας στο πλαίσιο των έννομων σχέσεων των καθημερινών συναλλαγών, όπως επιβάλλει κάθε φορά η κοινωνική ανάγκη και, εν τέλει, η διασφάλιση της κοινωνικής συνοχής.
ΙΙ. Ο Κομφούκιος για το Δίκαιο και την Δικαιοσύνη
Ο φιλοσοφικός στοχασμός του Κομφούκιου -οπωσδήποτε αινιγματικός και αμφίσημος και εξ αιτίας των πηγών, μέσ’ από τις οποίες αντλείται- φαίνεται να συναντά εκείνον του Αριστοτέλους πριν απ’ όλα και κατά κύριο λόγο σε ό,τι αφορά την θέση του Ανθρώπου εντός του οικείου κοινωνικού συνόλου: Και για τον Κομφούκιο, ο Άνθρωπος είναι «φύσει ον κοινωνικόν» για την επίτευξη συγκεκριμένων στόχων, οι οποίοι νοούνται και εξειδικεύονται μόνον εντός της κοινωνίας και, επέκεινα, εντός κοινωνικής συμβίωσης. Τρεις δε όροι της κινεζικής γλώσσας εκείνης της εποχής μοιάζουν να «συμπυκνώνουν» όλη την ουσία και την διαδικασία επίτευξης των ως άνω στόχων: «Οδός» («dao»), «κατανόηση και επιείκεια προς τον συνάνθρωπο («shu») και «ολόψυχη αφοσίωση στον σκοπό». («zhong») Μέσ’ από αυτούς τους διαύλους φιλοσοφικής «ανάτασης» ο Κομφούκιος προσεγγίζει και τις ιδέες του Δικαίου και της Δικαιοσύνης.
Α. Ο Άνθρωπος ως «κοινωνικό ον» στην υπηρεσία της «τέλειας αρμονίας»
Κατά τον Κομφούκιο, η κοινωνική υπόσταση του Ανθρώπου «συλλαμβάνεται» μόνο μέσ’ από την πλήρη κατανόηση του ότι αυτός -ως συνδυασμός Homo Sapiens και Homo Sentiens υπό σημερινούς επιστημονικούς όρους, σχεδόν άγνωστους τότε- είναι φύσει κοντά στους συνανθρώπους του, κατά την αέναη και ατέρμονη πορεία του κοινωνικού συνόλου για την επίτευξη του «οριακού» στόχου μιας «τέλειας αρμονίας» εντός αυτού, μέσω της «ηθικής ζωής».
- Η σύνθεση «τέλειας αρμονίας» και «ηθικής ζωής» επιτυγχάνεται δια της «οδού» («dao») και της συνακόλουθης διαδικασίας σκέψης και πράξης που οφείλει ν’ ακολουθεί με ανυποχώρητη συνέπεια ο Άνθρωπος, και για την δική του «καταξίωση» που νοείται μόνον εντός του οικείου κοινωνικού συνόλου.
α) Την τάση για την επίτευξη της «τέλειας αρμονίας» με γνώμονα την «ηθική ζωή» ο Άνθρωπος δεν την κατέχει ab initio, αλλά την αποκτά -ορθότερα την κατακτά- δια της κοινωνικής συμβίωσης. Ο Κομφούκιος στήριξε τον φιλοσοφικό στοχασμό του στο θεμελιώδες «πρόταγμα» ότι ο Άνθρωπος δεν είναι ον που καθορίζεται αποκλειστικώς από την φύση του, ήτοι με τρόπο μηχανικό και μονοσήμαντο. Βεβαίως, η φύση του ως έμβιου όντος, που διαθέτει ύπαρξη και αξία, διαδραματίζει ουσιώδη ρόλο για την μετά την σύλληψη και την γέννησή του εξέλιξή του, ιδίως καθ’ ο μέτρο σε αυτήν οφείλονται, εν πολλοίς, τα «εφόδια» με τα οποία «ανέρχεται» στο ύψος της γνώσης και της εμπειρίας. Δηλαδή κυρίως τα «εφόδια» της Νοημοσύνης και της Συνείδησης.
β) Κατά τον Κομφούκιο λοιπόν, σε τελική ανάλυση ο Άνθρωπος προκύπτει και ολοκληρώνεται ως προσωπικότητα μέσω της όλης δράσης του εντός συγκεκριμένου κοινωνικού συνόλου. Ειδικότερα δε μέσω των πράξεών του, που δεν καθορίζονται μονομερώς και αυθαιρέτως. Αλλ’ αποκτούν το νόημα και τον προορισμό τους κατά την επενέργειά τους επί των λοιπών μελών του κοινωνικού συνόλου, στο οποίο ο Άνθρωπος ανήκει.
2. Υπ’ αυτή την έννοια ο Άνθρωπος, κατά τρόπο αμφίδρομο, ενεργεί αλλά και υφίσταται την επιρροή των λοιπών μελών του κοινωνικού συνόλου. Πολλώ μάλλον όταν οι σκέψεις του αποκτούν το κατά τον προορισμό του νόημά τους μόνον όταν έχουν, ταυτοχρόνως, αξιακή σημασία και για τον φορέα τους και για τα λοιπά μέλη του κοινωνικού συνόλου, «στρατευμένες» στον προμνημονευόμενο στόχο της «τέλειας αρμονίας».
α) Τούτο συνεπάγεται ότι για τον Κομφούκιο, κατά βάθος ο Άνθρωπος «αυτοπροσδιορίζεται» αλλά και «ετεροπροσδιορίζεται». «Αυτοπροσδιορισμός» και «ετεροπροσδιορισμός» συμπλέκονται οιονεί διαλεκτικώς, δοθέντος ότι μόνον έτσι η «ηθική ζωή» των μελών του οικείου κοινωνικού συνόλου μπορεί να φθάσει στον «κολοφώνα» της «τέλειας αρμονίας». Επομένως, μόνον έτσι η «οδός» («dao») εκπληρώνει την αποστολή της, ως έννοια και ως διαδικασία.
β) Από τα όσα ήδη διευκρινίσθηκαν συνάγεται το κατά τον Κουμφούκιο «κομβικό» της όλης φιλοσοφικής του «κοσμοθεωρίας» διπλό συμπέρασμα: Η φύση του Ανθρώπου, ως έμβιου όντος προικισμένου με Νοημοσύνη και Συνείδηση -πάντοτε με την επιφύλαξη ότι οι όροι αυτοί χρησιμοποιούνται υπό την σύγχρονη, άκρως εξελιγμένη, έννοιά τους, που όμως διατηρεί τα βασικά «αρχέγονα» χαρακτηριστικά της- είναι κατά βάθος «ουδέτερη». Με άλλες λέξεις δεν συνδέεται εξ ορισμού π.χ. με την «ηθική ζωή» και με την «τέλεια αρμονία», αλλά μπορεί υπό προϋποθέσεις να καταστήσει εφικτό το άνοιγμα του δρόμου προς την «ηθική» και προς την εξ αυτής «τελείωση». Συνακόλουθα, κατά τον Κομφούκιο η τόσο κρίσιμη για την ως άνω «ηθική» και «τελείωση» αίσθηση του καλού και του κακού αποκτάται μόνο μέσ’ από την πρόσφορη κοινωνική συμβίωση και την σώρευση της απαραίτητης εμπειρίας, μ’ «εφαλτήριο» την Νοημοσύνη και την Συνείδηση. Φθάνοντας στα ακραία όρια της δια της «οδού» («dao»), κατά τα προεκτεθέντα, υπαρξιακής ανέλιξής του, ο Άνθρωπος δια της εμπειρίας και με αναντικατάστατο «όχημα» την γνώση «αίρεται» στο ύψος της Παιδείας. Και είναι αυτή η Παιδεία που καθιστά τον Άνθρωπο καθοριστικό παράγοντα, μέσω της ολοκληρωμένης προσωπικότητάς του και της ανάλογης συμπεριφοράς του προς τα λοιπά μέλη του κοινωνικού συνόλου, για την εμπέδωση της υπό όρους τελειότητας κοινωνικής συμβίωσης.
Β. Η «οδός» προς το Δίκαιο και την Δικαιοσύνη
Μέσα σε αυτό το αυστηρώς κοινωνικοκεντρικό πεδίο θεώρησης του Ανθρώπου εξελίχθηκε και έφθασε στο απόγειό της η φιλοσοφική θεώρηση του Κομφούκιου για το Δίκαιο και για την Δικαιοσύνη. Με την επισημείωση ότι σ’ ένα τέτοιο πλαίσιο εκτός της «οδού» («dao»), κατά τ’ ανωτέρω, κρίσιμη για την ολοκληρωμένη κατανόηση της «δικαϊκής» αντίληψης του Κομφούκιου είναι και η έννοια της «Τελετής», ως θεμελίου του κοινωνικού οικοδομήματος και, συνάμα, πολιτισμικού κριτηρίου διάκρισης μιας προηγμένης κοινωνίας από άλλες, οι οποίες ενέχουν ακόμη και χαρακτηριστικά «βαρβαρότητας».
- Για τον Κομφούκιο, η αντίληψη ως προς το Δίκαιο και την Δικαιοσύνη συνδέεται αρρήκτως μ’ εκείνη του «αρίστου», που ξεχωρίζει στο πεδίο του κοινωνικού συνόλου στο οποίο ανήκει εκτός των άλλων κυρίως επειδή συνιστά «υπόδειγμα» για την «ηθική» του.
α) Και είναι «υπόδειγμα» διότι δεν παρεκκλίνει, ούτε κατά κεραία, από τις ηθικές αρχές που ισχύουν και επικρατούν στο κοινωνικό σύνολο. Ηθικές αρχές, οι οποίες έλκουν την καταγωγή τους από αυτό επειδή κατά τον Κομφούκιο η εν γένει συμπεριφορά το Ανθρώπου πρέπει να είναι οπωσδήποτε υπόλογη σε επιταγές και κανόνες, θεσπισμένους από την κοινωνία και μόνο.
β) Ως εκ τούτου ο «άριστος», ο «υποδειγματικός» για τα λοιπά μέλη του κοινωνικού συνόλου, υπακούει, επίσης με υποδειγματικό τρόπο, στις επιταγές αυτές και στους κανόνες αυτούς διότι του είναι αδιανόητο να παραιτηθεί, καθ’ οιονδήποτε τρόπο και για οιονδήποτε λόγο, από την αποστολή του να πορεύεται, δια βίου, την «οδό («dao») του Δικαίου και της Δικαιοσύνης.
2. Αυτή η προσήλωση του «αρίστου» στα προτάγματα του Δικαίου και της Δικαιοσύνης, τα οποία, όπως διευκρινίσθηκε, έχουν κοινωνική προέλευση, είναι πολύπλευρη και πολυσήμαντη. Η σπουδαιότερη όμως πτυχή της κατά τον Κομφούκιο συνίσταται στο εξής:
α) Στόχος του «αρίστου» είναι η πραγμάτωση του Δικαίου και της Δικαιοσύνης δίχως υπολογισμό δυσχερειών και κόστους. Ως εάν η πραγμάτωση αυτή εμφανίζεται με όλα τα χαρακτηριστικά του αυτοσκοπού. Αυτός είναι και ο λόγος, για τον οποίο ο «άριστος» είναι αφιερωμένος στην πραγμάτωση του Δικαίου και της Δικαιοσύνης ακόμη και αν γνωρίζει, εκ των προτέρων, ότι λόγω των συγκεκριμένων συνθηκών και της συγκυρίας το Δίκαιο και η Δικαιοσύνη δεν πρόκειται τελικώς να επικρατήσουν. Διότι, άλλως, η υποχώρηση του «αρίστου» μπροστά στον φόβο της «ήττας» του Δικαίου και της Δικαιοσύνης έστω και χωρίς δική του υπαιτιότητα ισοδυναμεί με «συμβιβασμό» έναντι της αδικίας, η οποία είναι πλήρως ασυμβίβαστη με την κατά τον Κομφούκιο «αριστεία».
β) Εκπροσωπώντας το κατά τα ως άνω πρότυπο και παράδειγμα, ο «άριστος» παρέχει προς όφελος των συνανθρώπων του ένα «οριακό» υπόδειγμα, το οποίο εξικνείται στο επίπεδο του «ηρωισμού». Αυτό αναδεικνύει και την «γενναιότητα» του «αρίστου», αφού κατά τον Κομφούκιο ο «άριστος» είναι εξ ορισμού «γενναίος». Κατά τούτο, η φιλοσοφική σκέψη του Κομφούκιου για το Δίκαιο και την Δικαιοσύνη περιστρέφεται και γύρω από τον όρο «zhong», ο οποίος σηματοδοτεί την ολόψυχη και ολομέτωπη «αφοσίωση στον σκοπό», κατ’ εξοχήν δε στον σωστό και δίκαιο σκοπό. Και όλο αυτό το πλέγμα της δικαϊκής αντίληψης του Κομφούκιου βρίσκει πρόσθετο και ισχυρό στήριγμα στην «αντηρίδα» ενός είδους «επιείκειας» -εντελώς άλλης από εκείνη του Αριστοτέλους- που «νομιμοποιεί» το υπόδειγμα το «αρίστου» μέσω της αμέμπτως δίκαιης συμπεριφοράς του προς τους συνανθρώπους του και νοηματοδοτείται από τον όρο «shu»: «Ό,τι δεν επιθυμείς να συμβεί στον εαυτό σου, μην επιχειρείς να το επιβάλεις σε άλλους».
Επίλογος
Από τα όσα ήδη εκτέθηκαν συνάγεται ευκρινώς ότι, δίχως αμφιβολία, υπάρχει τεράστια απόσταση ανάμεσα στον φιλοσοφικό στοχασμό του Αριστοτέλους και εκείνου του Κομφούκιου. Ακόμη δε και εκεί όπου υπάρχει κάποια συνάφεια, όπως π.χ. στο πεδίο του Δικαίου και της Δικαιοσύνης, οι διαστάσεις της και το μέγεθός της πρέπει να ερευνώνται με την δέουσα επιστημονική φειδώ, και κυρίως μέσα στο σύνολο της φιλοσοφικής ενατένισης καθενός εξ αυτών. Αυτό όμως, το οποίο η σύντομη σύγκριση που επιχειρήθηκε ανάμεσα στις θέσεις του Αριστοτέλους και του Κομφούκιου ως προς το Δίκαιο και την Δικαιοσύνη αναδεικνύει, είναι και το εξής: Ορισμένες θεμελιώδεις αρχές και αξίες, σύμφυτες με τον Άνθρωπο και τον προορισμό του που συνδέονται με την τελείωσή του εντός του οικείου κοινωνικού συνόλου, όπως εκείνη του Δικαίου και της Δικαιοσύνης είναι, οιονεί νομοτελειακώς, «παρούσες» σε κάθε πραγματικό Πολιτισμό -ήτοι Πολιτισμό που αναγκαίως έχει στο επίκεντρό του τον Άνθρωπο, αφού δίχως αυτόν δεν νοείται Πολιτισμός- όπως σίγουρα είναι, κατά την ιστορική τους διαδρομή και καταξίωση, ο Ελληνικός και ο Κινεζικός Πολιτισμός, αντιστοίχως. Ας μην ξεχνάμε ότι καθένας τους αποτελεί θεμελιώδη «αντηρίδα» για τον εν γένει Πολιτισμό, στον οποίο εντάσσεται, π.χ. ο Ελληνικός Πολιτισμός για τον Δυτικό και για τον Ευρωπαϊκό Πολιτισμό και ο Κινεζικός Πολιτισμός για τον Πολιτισμό της Άπω Ανατολής. Εξ αυτού και μόνο μπορεί να συναχθεί ότι εκείνα τα φιλοσοφικά τους «ρεύματα» που συναντώνται, «πλουτίζουν», και μάλιστα με άκρως εμφατικό τρόπο, τον μεγάλο «ποταμό» του Παγκόσμιου Πολιτισμού. Ένα τέτοιο συμπέρασμα αποκτά -και κατά την σύγκριση των φιλοσοφικών στοχασμών μεταξύ Αριστοτέλους και Κομφούκιου- τόσο μεγαλύτερη σημασία στην εποχή μας, όσο κορυφαίες αρχές και αξίες των Πολιτισμών μας και, εν τέλει, αυτού τούτου του Παγκόσμιου Πολιτισμού, όπως εκείνες του Δικαίου και της Δικαιοσύνης, χειμάζονται δεινώς, ιδίως κατά την επώδυνη και «σκοτεινή» για το μέλλον συγκυρία των τελευταίων δεκαετιών. Πράγμα που σημαίνει ότι ο αγώνας για την υπεράσπισή τους είναι -ορθότερα δε πρέπει να είναι- κοινός και αδιάλειπτος υπέρ του Ανθρώπου, της Δημοκρατίας, της Δικαιοσύνης και πρωτίστως της Κοινωνικής Δικαιοσύνης. Ένας αγώνας, τον οποίο μπορεί να διευκολύνει τα μέγιστα ένας ειλικρινής, ουσιαστικός και ισότιμος Διάλογος μεταξύ των Πολιτισμών».
English version
“Aristotle and Confucius:In Search of
Certain Common Philosophical Grounds”
Preface
If we refer to, according to the prevailing view, the only “authentic”- though limited – source we have for Confucius’ philosophical thought, the “Analects” (see «Τα Ανάλεκτα του Κομφούκιου», εισαγωγή, μετάφραση, ερμηνευτικές σημειώσεις Σωτήρη Χαλικιά, εκδ. Ίνδικτος, 3η έκδ., Αθήνα, 2021), we shall probably come to the conclusion that the search for any common grounds with the philosophy of the ancient Greeks must be mainly oriented in the direction of the corresponding philosophical view of Plato and Socrates. Primarily, with regard to “excellence,” the “excellent” and, above all, the “enlightened leader.” As for Aristotle, the approach, at least prima faciae, to his enormous and prominent philosophical work over time seems to lead to the conclusion that his “common grounds” with that of Confucius are extremely “numerous” and, at the same time, “indiscernible.” Perhaps – let me make this claim, even though I am not an expert – on the one hand, the field of Law, and, on the other hand and in particular, that of Justice, as the “core” element of the entire legal organization of the social whole through normative legal regulations, provide us, certainly cum grano salis, with an example of such a “common ground.”
Ι. Justice according to Aristotle
If one looks back over the entire analysis of the legal coordinates of Aristotle’s philosophical and legal thinking – guided mainly by the “Nicomachean Ethics” and the “Rhetoric” and on the basis of his fundamental thesis that Man (Άνθρωπος / Human Being) is “by nature a social being” – one easily comes to the always right conclusion that, according to the Stageirite, Law plays a leading role in the whole social organization. This is why Law must be established, interpreted and applied with the basic aim of ensuring the cohesion of the social whole, which is governed by its rules. And this objective can only be achieved under conditions of Justice. Using, therefore, the modern legal terminology, we can accept that, according to Aristotle, the rules of Law must, in a way by their very nature, be interpreted primarily teleologically, that is, in accordance with the end that led to their establishment. An end which, after all, is inextricably connected to the establishment of Justice. And in Aristotle’s thought, Justice is a philosophical “Janus,” since it appears in two aspects which, in their very texture, are interconnected and complementary:
Α. Justice as Virtue.
In the first place, Aristotle philosophically “conceived” Justice in its generality, and actually as “Virtue.” A Virtue, however, which is not only understood theoretically. Just the opposite.
1. Aristotle’s Justice, as Virtue, is primarily an “indicator of the course” of human conduct in everyday life: The citizen must, for reasons related to the achievement of normal social coexistence and, consequently, of social cohesion, behave “in a virtuous manner.” And the coordinates of “virtuous” behaviour are determined by the individual requirements – we could say the individual “precepts” – of Justice.
2. In its philosophical “peak,” always according to Aristotle, the above first aspect of Justice acquires the properties of “perfect Virtue.” That is, this happens when Justice reaches the integrated dimension which constitutes a synthesis and precondition along with the other particular moral, social and political virtues. With the additional emphasis on the fact that political virtues, as elements of human behaviour, are closely linked – to the extent of being identical in their essence – to the abiding to Legality and respect for Equality in its analogical sense, as will be discussed below.
Β. Justice and proportionality
In the second place, Aristotle investigated and defined Justice, beyond its purely philosophical dimensions, also in, lato sensu, institutional and political terms. More precisely, as a principle which “merges” the individual rules of Law with the fundamental characteristics of Analogy, the ultimate origin of which must be sought in the “sources” of Harmony.
1. This research led Aristotle to the “conception” of the proportional component of Justice, which is -at least to a large extent- identical with its “twin sister,” proportional Equality.
a) An equality which presupposes, as a general clause in the formulation, interpretation and application of the rules of Law, equal treatment of substantially similar situations and unequal treatment of substantially dissimilar situations. This is due the fact that the concept of Proportional Justice, the “cutting edge” being Proportional Equality, is by definition opposed to unequal treatment of equals and, e contrario, to equal treatment of unequals. Given that both lead, as a matter of law (teleologically), to a form of contradictio in adjecto in respect of the essence of Proportional Equality and, consequently, of Proportional Justice.
b) And it is in this area that, as will be emphasized in greater detail below, the general clause of Equity, also according to Aristotle, operates, by facilitating the correct interpretation and application of the rules of Law, in order to ensure, among other things, that substantially similar situations are treated equally and substantially dissimilar situations are treated unequally.
2. Furthermore, and as a consequence of what has been said above, Aristotle’s Proportional Justice, through the application of proportional equality, is distinguished, according to the particular forms of its application, into:
a) Distributive Justice. Namely, Justice, the respect for which guarantees in practice both the fair distribution of goods among the members of the relevant social group and the operation of discrimination among these members – when and where this is necessary – under conditions of proportional equality.
b) Corrective Justice. That is, Justice which makes it possible to restore the application of proportional equality when and to the extent that it has been disturbed in practice. As is obvious, in such a situation, Aristotle’s Corrective Justice acts with the philosophical and institutional “weapons” of interpretation and application of the rules of Law, which “obey” the principles not of geometric but, in priority, of numerical proportionality. Proportionality which today promotes the organization and operation of the institutions of compensation, whether in the context of public or private Law.
c) And Reciprocal Justice. That is, Justice which, despite the apparent terminology, has nothing to do with the principle of “Retributive Justice,” which is mainly found in the theory of Criminal Law. On the contrary, it is Justice which aims at the proportional retribution of goods and services, in order to ensure the full application of proportional equality in the legal relations of everyday transactions, as required by social necessity and, ultimately, by the need to ensure social cohesion.
II. Confucius on Law and Justice
Confucius’ philosophical reflection – enigmatic and ambiguous, by all means, and the sources from which it is drawn being also considered – seems to meet that of Aristotle first and foremost and primarily in respect of the place of Man (Άνθρωπος / Human Being) within the social whole: For Confucius, too, Man (Άνθρωπος / Human Being) is “by nature a social being” for the attainment of specific goals, which are understood and specified only within society and, consequently, within social symbiosis. Three terms in the Chinese language of that time seem to “enclose” the whole essence and process of achieving these goals: “the Way” (“dao”), “understanding and forbearance towards one’s fellow man (“shu”),” and “wholehearted devotion to the cause (“zhong”).” It is through these channels of philosophical “uplift” that Confucius also approaches the ideas of Law and Justice.
Α. Man (Άνθρωπος / Human Being) as a “social being” in the service of “perfect harmony”
According to Confucius, the social being of Man (Άνθρωπος / Human Being) is “grasped” only through the full understanding that he – as a combination of Homo Sapiens and Homo Sentiens in today’s scientific terms, almost unknown at that time – is by nature close to his fellow human beings, in the perpetual and endless march of the social whole towards the “critical” goal of a “perfect harmony” within it, through “moral life.”
1. The synthesis of “perfect harmony” and “moral life” is achieved through the “way” (“dao”) and the consequent process of thought and action, which Man (Άνθρωπος / Human Being) must follow with unyielding consistency, and for his own “attainment,” which is only understood within the relevant social whole.
a) The tendency to attain “perfect harmony” in terms of “moral life” is not possessed by Man (Άνθρωπος / Human Being) ab initio, but is acquired – or rather conquered – through social symbiosis. Confucius based his philosophical reflection on the fundamental “premise” that Man (Άνθρωπος / Human Being) is not a being determined exclusively by his nature, i.e. in a mechanical and univocal way. Certainly, his nature as a living being, possessing existence and value, plays an essential role in his development after conception and birth, especially inasmuch as it is to this nature that, to a large extent, the “resources” with which he “rises” to the height of knowledge and experience are due. That is, above all, the “faculties” of Intelligence (Intellect) and Consciousness.
b) According to Confucius, then, in the end, Man (Άνθρωπος / Human Being) emerges and is completed as a personality through his entire action within a particular social whole. And, in particular, through his actions, which are not determined unilaterally and arbitrarily. Rather, they acquire their meaning and purpose through their effect on the other members of the social whole to which Man (Άνθρωπος / Human Being) belongs.
2. In this sense, Man (Άνθρωπος / Human Being), in a two-way manner, both acts and suffers the influence of the other members of the social whole. Even more so, when his thoughts acquire their intended meaning only when they have, at the same time, a value significance both for their bearer and for the other members of the social whole, “committed” to the aforementioned goal of “perfect harmony.”
a) This implies that for Confucius, Man (Άνθρωπος / Human Being) is at heart both “self-defined” and “hetero-defined.” “Self-definition” and “hetero-definition” are quasi-dialectically intertwined, given that only in this way can the “moral life” of the members of the relevant society reach the “top” of “perfect harmony.” Therefore, only in this manner does the “way” (“dao”) fulfill its mission, both as a concept and as a process.
b) Given what has already been clarified, the twofold conclusion that is “central” to the whole philosophical “worldview” of Confucius is deduced: The nature of Man (Άνθρωπος / Human Being), as a living being endowed with Intelligence (Intellect) and Consciousness – always with the proviso that these terms are used in their modern, highly evolved, sense, which nonetheless retains its basic “primordial” characteristics – is fundamentally “neutral.” In other words, it is not by definition linked, for example, to “moral life” and “perfect harmony,” but it can, under certain conditions, make it possible to open the way to “morality” and to “perfection.” Consequently, according to Confucius, the sense of good and evil, so crucial for the aforementioned “morality” and “perfection,” is acquired only through the appropriate social symbiosis and the accumulation of the necessary experience, the “springboard” being Intelligence (Intellect) and Consciousness. Reaching the extreme limits of his existential ascension through the “road” (“dao”), as mentioned above, Man (Άνθρωπος / Human Being), through experience and having knowledge as an irreplaceable “vehicle,” “rises” to the height of Paedeia. And it is this Paedeia that makes Man (Άνθρωπος / Human Being) a decisive factor, through his integrated personality and his corresponding behaviour towards the other members of society, for the foundation of conditional perfection of social co-existence.
Β. The “path” to Law and Justice
It was within this strictly sociocentric field of vision of Man (Άνθρωπος / Human Being) that Confucius’ philosophical vision of Law and Justice evolved and reached its zenith. It should be noted that in such a context, in addition to the “way” (“dao”), as described above, the concept of “ritual,” as the foundation of the social structure and, at the same time, as a cultural criterion for distinguishing an advanced society from others which even contain characteristics of “barbarism,” is crucial for the complete understanding of Confucius’ “conception of Law.”
1. For Confucius, the conception of Law and Justice is inextricably linked to that of the “excellent,” who stands out in the field of the society to which he belongs, mainly because he is an “example” for his “morality.”
a) And he is “exemplary” because he does not deviate, not even slightly, from the moral principles that apply and prevail in society as a whole. Moral principles, which derive from it because, according to Confucius, the general behaviour of Man (Άνθρωπος / Human Being) must be absolutely subject to the rules and regulations established by society alone.
b) Hence the “excellent,” the “exemplary” for the other members of society, obeys, also in an exemplary manner, these dictates and rules because it is inconceivable for him to give up, in any way and for any reason, his mission to walk, throughout his life, the “way” (“dao”) of Law and Justice.
2. This commitment of the “excellent” to the precepts of Law and Justice, which, as has been explained, have a social origin, is multisided and multisignificant. But its most important aspect, according to Confucius, is the following:
a) The aim of the “excellent” is the realization of Law and Justice without calculating difficulties and costs, as if this realization appears with all the characteristics of an end in itself. This is the reason why the “excellent” is dedicated to the realization of Law and Justice even if he knows, in advance, that due to the specific conditions and circumstances, Law and Justice will not ultimately prevail. For, otherwise, the retreat of the “excellent” in the face of the fear of the “defeat” of Law and Justice, even through no fault of his own, is tantamount to a ‘”compromise” in the face of injustice, which is totally incompatible with Confucius’ “excellence.”
b) Representing the above-mentioned model and example, the “excellent” provides for the benefit of his fellow human beings a “critical” model, which is exalted to the level of “heroism.” This also highlights the “bravery” of the “excellent,” since, according to Confucius, the “excellent” is by definition “brave.” Accordingly, Confucius’ philosophical thought on Law and Justice also revolves around the term “zhong,” which signifies wholehearted and complete “devotion to the cause,” and especially to the right and just cause. And this whole matrix of Confucius’s conception of Justice finds additional and strong support in the “buttress” of a kind of “equity” – quite different from that of Aristotle – which “legitimizes” the model of the “excellent” by means of his impeccably just behaviour towards his fellow human beings and is signified by the term “shu”: “Whatever you do not wish to happen to yourself, do not attempt to impose it on others.”
Epilogue
All the above considered, it is clear that there is undoubtedly an enormous distance between the philosophical thought of Aristotle and that of Confucius. And even where there is some relevance, as, for example, in the field of Law and Justice, its dimensions and magnitude must be moderately investigated, and especially within the scope of the philosophical contemplation of each one of them. What, however, the attempted brief comparison between the views of Aristotle and Confucius on Law and Justice brings out, is this: Certain fundamental principles and values inherent in Man (Άνθρωπος / Human Being) and his destiny associated with his perfection within the relevant social whole, such as that of Law and Justice are, quasi-lawfully, “present” in every real Civilization – that is, a Civilization that necessarily has Man (Άνθρωπος / Human Being) at its centre, since there is no Civilization without him; as is certainly the case with both the Greek and the Chinese Civilization in their historical course and achievement. Let us not forget that each one of them is a fundamental “buttress” for the Civilization in general, of which, for example, Greek Civilization is a part of Western and European Civilization and Chinese Civilization of Eastern Civilization. From this alone, it can be concluded that those philosophical traditions which meet, “enrich,” in a highly emphatic way, World Civilization. Such a conclusion becomes even more important in our time – and when comparing the philosophical reflections between Aristotle and Confucius – since the leading principles and values of our Civilizations and, ultimately, of this World Civilization, such as those of Law and Justice, are suffering, especially during the painful and “dark” for the future circumstance of the last decades. This means that the struggle to defend them is – or rather must be – a common and unceasing struggle for Man (Άνθρωπος / Human Being), Democracy, Justice and, above all, Social Justice. A struggle that can be facilitated to the greatest extent by a sincere, meaningful and equal Dialogue between Civilizations.
